التنوير الفكري بين رحابة الوجود وانغلاق الأيديولوجيات حوارية فلسفية في العقل النقدي والتكامل المعرفي وحرية الإنسان

حوار أجراه الكاتب والباحث حكيم زغير الساعدي مع الفيلسوف التنويري فرقد الأغا

حكيم الساعدي: يشهد الفكر المعاصر صراعاً متزايداً بين المرجعيات الدينية والفلسفية والإلحادية والأيديولوجيات السياسية، حتى بات الاختلاف في كثير من الأحيان يتحول إلى خصومة تتجاوز الأفكار لتطال الإنسان ذاته. وفي خضم هذا المشهد، يكثر الحديث عن التنوير والعقلانية والتحرر الفكري، لكن هذه المفاهيم كثيراً ما تتحول هي الأخرى إلى شعارات أيديولوجية. كيف تحددون مفهوم التنوير؟ وما الذي يميزه عن مجرد اتخاذ موقف معارض للموروث أو للمعتقدات السائدة؟
فرقد الأغا: أعتقد أن أول ما ينبغي تصحيحه هو النظر إلى التنوير باعتباره موقفاً من مضمون اعتقادي معين، سواء أكان دينياً أم إلحاديّاً أم فلسفياً. فالتنوير في جوهره ليس هوية اعتقادية جديدة، ولا معسكراً فكرياً مضاداً لمعسكر آخر، وإنما تحول في منهج التفكير وطريقة إنتاج المعرفة وتشكيل الوعي.
إن الإنسان قد يرفض الموروث، لكنه لا يتحرر بالضرورة من سلطته؛ فقد يستبدل به تصوراً آخر ويخضع له بالآلية الذهنية ذاتها. وقد يعلن تمرده على الدين، لكنه ينتهي إلى تبني منظومة مغلقة لا تختلف في بنيتها عن المنظومة التي تمرد عليها. وقد يرفع شعار العقلانية، بينما يعجز عن إخضاع قناعاته الشخصية للنقد.
لذلك أرى أن التنوير يبدأ عندما يتحرر الإنسان من سلطة المسلمات غير المختبرة، ومن الأصنام الذهنية التي اكتسبت حصانتها بفعل التكرار أو النفوذ الاجتماعي أو القداسة الموروثة. إنه انتقال من التسليم إلى التساؤل، ومن التلقي السلبي إلى الفحص النقدي، ومن الانقياد للتصورات الجاهزة إلى بناء المواقف على أساس الأدلة والقرائن والاتساق المنطقي.
لكن تحرير العقل لا يعني منحه سلطة مطلقة على جميع مصادر المعرفة، ولا افتراض قدرته على الإحاطة بالحقيقة النهائية. فالعقل نفسه معرض للقصور والتحيز والخطأ، وقد تكون أحكامه صحيحة في ضوء المعطيات المتاحة، ثم تستدعي المراجعة عندما تظهر معطيات جديدة.
ومن هنا فإن التنوير ليس انتقالاً من يقين إلى يقين مضاد، وإنما انتقال من عقل خاضع للوصاية إلى عقل يمارس استقلاله النقدي، ويقبل مراجعة ذاته بقدر ما يطالب الآخرين بمراجعة أفكارهم.

حكيم الساعدي: لكن ثمة إشكالية هنا؛ فإذا كان العقل معرضاً للخطأ، وإذا كانت المعرفة قابلة للمراجعة باستمرار، فما الذي يمنع التنوير من التحول إلى شك دائم يفقد الإنسان القدرة على اتخاذ موقف أو إصدار حكم؟ أليس من الضروري أن يمتلك الإنسان بعض الثوابت التي ينطلق منها؟
فرقد الأغا: هذا اعتراض مشروع، لكنه يستند إلى خلط بين قابلية المعرفة للمراجعة واستحالة الوصول إلى معرفة مبررة.
أنا لا أدعو إلى الشك المطلق، ولا أرى أن الاعتراف بالقصور المعرفي يستلزم تعليق جميع الأحكام. هناك معارف وأحكام يمكن أن تبلغ درجات عالية من الثبات والموثوقية، لكن درجة الثقة بها ينبغي أن تتناسب مع طبيعة أدلتها وشروط إثباتها.
والفرق كبير بين أن أقول إن معرفتي قابلة للمراجعة، وبين أن أقول إنني لا أعرف شيئاً. الأول موقف نقدي يعترف بإمكان التصحيح، أما الثاني فينتهي إلى تعطيل المعرفة ذاتها.
كذلك لا أرى أن الثوابت ينبغي أن تكون محصنة من النقد لمجرد أننا اعتدنا عليها، وإنما ينبغي أن نميز بين المبادئ التي تمتلك مبررات قوية، والافتراضات التي اكتسبت صلابتها من التكرار أو الانتماء.
إن العقل النقدي لا يرفض الاستقرار المعرفي، لكنه يرفض تحويله إلى جمود. ولا يرفض بناء القناعات، لكنه يرفض منحها عصمة مسبقة. فالمعرفة يمكن أن تستقر مرحلياً على نتائج مبررة، من دون أن تدعي أن هذه النتائج تستنفد الحقيقة أو تمنع ظهور ما يصححها.

أولاً: الإيمان والإلحاد وحدود العقلانية
حكيم الساعدي: كثيراً ما يُطرح التنوير في سياق العلاقة بين الإيمان والإلحاد، ويذهب بعضهم إلى أن التحرر الفكري يقتضي تجاوز الإيمان الديني، بينما يرى آخرون أن العقلانية الحقيقية لا تنفصل عن الإيمان. هل يمكن أن يكون المؤمن مستنيراً؟ وهل يمثل الإلحاد بالضرورة موقفاً أكثر عقلانية من الإيمان؟
فرقد الأغا: لا أرى أن الهوية الاعتقادية تصلح معياراً للحكم على مستوى الاستنارة؛ لأن العقلانية تتعلق بالمنهج الذي يتبعه الإنسان في تكوين قناعاته، لا بمجرد النتيجة التي انتهى إليها.
فالإيمان لا يصبح برهاناً على صحة جميع التصورات الدينية المرتبطة به، كما أن الإلحاد لا يشكل برهاناً بذاته على صحة جميع التصورات الفلسفية أو التفسيرات الوجودية التي قد يتبناها الملحد.
ينبغي أن نميز بين الموقف الاعتقادي ومبرراته، وبين النتيجة والمنهج الذي أنتجها. فقد يكون الإنسان مؤمناً، لكنه يتعامل مع فهمه البشري للنصوص والتصورات الدينية بوصفه قابلاً للتأويل والمراجعة.
وقد يكون ملحداً، لكنه يبني موقفه على بحث فلسفي ونقد للأدلة. وفي المقابل، قد يتحول الإيمان إلى منظومة مغلقة ترفض السؤال، وقد يتحول الإلحاد إلى عقيدة دوغمائية لا تقبل مراجعة مقدماتها.
لكن هذا لا يعني أن جميع المواقف الاعتقادية متساوية في قوة حججها، أو أن اختلافها لا يحمل نتائج معرفية مهمة. بل يعني أن تقييمها يجب أن يتم من خلال فحص أدلتها ومقدماتها واستدلالاتها، لا من خلال إطلاق أحكام مسبقة على أصحابها.
ومن الضروري أيضاً التمييز بين الإلحاد بوصفه عدم اعتقاد بوجود إله، والإلحاد بوصفه موقفاً فلسفياً يتبنى أطروحات تفسيرية إضافية عن طبيعة الوجود. فعدم الاعتقاد وحده لا يقدم بالضرورة نظرية مكتملة عن نشأة الكون أو طبيعة الوعي أو أصل القيم الإنسانية.
والأمر ذاته ينطبق على الإيمان؛ فالإيمان بوجود خالق لا يحسم تلقائياً جميع الأسئلة المتعلقة بطبيعة الوجود أو كيفية نشأة الظواهر أو صحة التأويلات الدينية المختلفة.
لذلك لا ينبغي أن يكون السؤال: أيهما أكثر استنارة، المؤمن أم الملحد؟ بل: ما مدى قوة المبررات التي يستند إليها كل موقف؟ وهل يقبل صاحبه إخضاعها للفحص والنقد والمراجعة؟

حكيم الساعدي: لكن هل يكفي انفتاح المؤمن على التأويل والتساؤل حتى نصف موقفه بالتنويري؟ وماذا لو ظل متمسكاً باعتقاد لا يستطيع تقديم دليل تجريبي عليه؟ ألا ينبغي التمييز بين حرية الإنسان في الاعتقاد وبين القيمة المعرفية لما يعتقده؟
فرقد الأغا: بالتأكيد وهذا تمييز أساسي لا ينبغي إغفاله.
حرية الاعتقاد حق إنساني، لكنها ليست معياراً لإثبات صحة الاعتقاد. فمن حق الإنسان أن يؤمن بما يراه، ومن حقه أيضاً أن يغير اعتقاده أو يرفضه، لكن ذلك لا يعفي المعتقدات من المساءلة المعرفية.
والتسامح مع الإنسان لا يعني التساهل في تقييم حججه، كما أن احترام حرية الاعتقاد لا يعني اعتبار جميع الاعتقادات صحيحة أو متساوية في قيمتها المعرفية.
أما بالنسبة إلى الإيمان بقضايا لا تخضع للاختبار التجريبي المباشر، فينبغي تحديد طبيعة الادعاء أولاً. فهناك فرق بين قضية ميتافيزيقية، وقضية تاريخية وقضية تتعلق بظاهرة طبيعية قابلة للاختبار. ولا يصح استخدام معيار واحد بصورة آلية لتقييم جميع هذه القضايا.
قد يكون الادعاء خارج نطاق الاختبار التجريبي المباشر، لكنه يظل قابلاً للفحص من جهة الاتساق المنطقي، أو سلامة مقدماته، أو مدى تعارضه مع معارف راسخة. وقد يظل احتمالاً فلسفياً لا تتوافر أدلة كافية لإثباته أو نفيه.
إذن، ليس المطلوب أن نفرض على الإنسان نتيجة اعتقادية معينة، وإنما أن نطالبه بالتمييز بين ما يعتقده، وما يستطيع تبريره، وما يملك دليلاً كافياً على صحته.

ثانياً: العلم والفلسفة والادعاءات الميتافيزيقية
حكيم الساعدي: نلاحظ في النقاشات المعاصرة أن بعض الخطابات الإلحادية تستند إلى الاكتشافات العلمية لتقديم أحكام نهائية بشأن وجود الخالق، بينما تستند بعض الخطابات الدينية إلى الاعتقاد الميتافيزيقي لتفسير الظواهر الطبيعية. أين تقع المشكلة المنهجية في هذا التداخل؟
فرقد الأغا: المشكلة تبدأ عندما يتجاوز الاستنتاج حدود مقدماته، أو عندما يُستخدم منهج معرفي في مجال لا تكفي أدواته وحدها لحسم السؤال المطروح.
العلم يدرس الظواهر الطبيعية من خلال الملاحظة والتجربة والاختبار والنمذجة، ويقدم تفسيرات تخضع للمراجعة وفق المعطيات والأدلة. أما الفلسفة فتبحث في الأسئلة المتعلقة بطبيعة الوجود والمعرفة والحقيقة والقيمة، وتفحص المقدمات والافتراضات التي تقوم عليها التصورات العلمية والميتافيزيقية.
ولا يعني ذلك أن العلم والفلسفة منفصلان تماماً، بل إن بينهما تفاعلاً عميقاً؛ فالتطور العلمي يثير أسئلة فلسفية جديدة، والتحليل الفلسفي يساعد على فحص مفاهيم العلم ومناهجه وحدود استنتاجاته.
لكن هناك فرقاً بين التفسير العلمي لظاهرة طبيعية وبين اتخاذ ذلك التفسير مقدمة لإصدار حكم ميتافيزيقي شامل. فالانتقال من تفسير آلية معينة في الطبيعة إلى نفي وجود أي أساس متجاوز للطبيعة يحتاج إلى مقدمات فلسفية إضافية، ولا ينتج تلقائياً من التفسير العلمي نفسه.
وفي الاتجاه المقابل لا يجوز استخدام الاعتقاد بوجود خالق لإعفاء الظواهر الطبيعية من البحث العلمي، أو تقديم تفسير غيبي بديلاً عن دراسة الأسباب والآليات التي يمكن اختبارها.
أنا لا أرى أن العلم يملك وحده الإجابة عن جميع أسئلة الوجود، كما لا أرى أن الفلسفة تستطيع أن تحل محل العلم في دراسة الظواهر التجريبية.
المطلوب هو احترام الحدود المنهجية لكل مجال، وإدراك أن عدم امتلاك تفسير علمي كامل لظاهرة ما لا يمثل دليلاً على صحة تفسير غيبي بعينه، مثلما أن نجاح تفسير علمي لا يشكل تلقائياً برهاناً على حسم جميع الأسئلة الميتافيزيقية.
حكيم الساعدي: هل يعني ذلك أن بعض الأسئلة قد تبقى مفتوحة أمام الإنسان من دون أن يكون من الضروري حسمها لصالح الإيمان أو الإلحاد؟
فرقد الأغا: نعم، بل إن الاعتراف ببقاء بعض الأسئلة مفتوحة يمثل ضرورة معرفية، لا عجزاً ينبغي إخفاؤه بادعاءات قطعية.
هناك قضايا لا تتوافر بشأنها أدلة كافية، أو لا نملك أدوات حاسمة لتقييمها، ومن غير العقلاني أن نمنحها إجابات نهائية لمجرد حاجتنا النفسية إلى اليقين.
لكن ينبغي ألا نخلط بين بقاء السؤال مفتوحاً وبين افتراض تساوي جميع الإجابات المطروحة. فقد تكون هناك فرضيات أقوى من غيرها، وقد تكون بعض التصورات متناقضة منطقياً أو تفتقر إلى أي سند معتبر.
الموقف العقلاني هو أن نحدد ما نعرفه وما نرجحه وما لا نملك بشأنه معرفة كافية، من دون أن نملأ الفراغ المعرفي بادعاءات تتجاوز الأدلة.

ثالثاً: الدوغمائية بوصفها بنية مشتركة بين الأضداد
حكيم الساعدي: لنتوقف عند مسألة الدوغمائية. قد نجد خطاباً دينياً يرفض الإلحاد رفضاً مطلقاً، وخطاباً إلحاديّاً يسخر من جميع أشكال الإيمان. وعلى الرغم من التناقض بينهما، يبدو أن كليهما يتعامل مع الآخر باعتباره خصماً. هل نحن أمام تشابه في بنية التفكير أم أن الأمر أعمق من ذلك؟
فرقد الأغا: ينبغي هنا أن نفرق بين الاختلاف في المضمون والخلل في المنهج.
الإيمان والإلحاد موقفان مختلفان في موضوع الاعتقاد ومقدماتهما واستنتاجاتهما، ولا يصح محو هذا الاختلاف أو الادعاء بأنهما متطابقان لمجرد أن بعض أصحابهما يمارسون الإقصاء.
لكن يمكن أن نلاحظ اشتراكهما في بنية دوغمائية عندما يتحول الموقف إلى حقيقة مغلقة لا تقبل النقد، ويصبح الانتماء إليه شرطاً للانتماء إلى جماعة الصواب، ويُنظر إلى المخالف باعتباره عدواً أو شخصاً أدنى فكرياً أو أخلاقياً.
فالدوغمائية ليست صفة للمعتقد نفسه بقدر ما هي نمط في التعامل معه. وقد يظهر هذا النمط في الدين والإلحاد والقومية والمذاهب والنظريات السياسية والمدارس الفلسفية.
المشكلة لا تكمن في أن يمتلك الإنسان قناعة قوية، وإنما في أن يحولها إلى سلطة تمنعه من مراجعة نفسه، وتمنحه الحق في مصادرة حق الآخرين في التفكير والاختيار.
ومن هنا أرى أن الأيديولوجيات المتعارضة قد تلتقي في آليات السيطرة الذهنية، حتى وإن اختلفت جذرياً في مضمونها.

حكيم السكساعدي: لكن أليس من الممكن أن تكون هناك قناعة راسخة يرفض صاحبها مراجعتها لأنه يرى أن أدلتها حاسمة؟ هل يصبح كل تم بموقف معين دليلاً على الدوغمائية؟

فرقد الأغا: لا، وهذا تمييز مهم؛ لأن النقد لا ينبغي أن يتحول إلى مطالبة الإنسان بالتخلي عن كل قناعة حتى يثبت انفتاحه.
ليس كل ثبات دوغمائية وليس كل مراجعة عقلانية بالضرورة. فقد يتمسك الإنسان بموقف لأن أدلته قوية، وقد يرفض تعديله لأن الاعتراضات التي وجهت إليه غير كافية. وهذا لا يمثل خللاً في ذاته.
الدوغمائية تظهر عندما يصبح الموقف محصناً من النقد بحكم الانتماء أو السلطة أو الهوية، لا عندما يستمر صاحبه في تبنيه بعد فحص الاعتراضات.
هناك فرق بين أن أقول أتمسك بهذا الموقف لأن أدلته ما زالت أقوى من البدائل المطروحة، وبين أن أقول: هذا الموقف صحيح لأنه موقفي، وكل ما يخالفه باطل بالضرورة.
الأول موقف يمكن مناقشته وتقييمه، أما الثاني فيعطل النقاش قبل أن يبدأ.
ويمكن التعرف على التفكير الدوغمائي من خلال ثلاثة مظاهر أساسية: ادعاء امتلاك الحقيقة النهائية من دون مبررات كافية، ورفض مراجعة الموقف عند ظهور أدلة أو اعتراضات معتبرة، وتحويل الاختلاف المعرفي إلى خصومة أخلاقية أو اجتماعية تبرر الإقصاء والعداء.
ولا يكفي أن يستخدم الإنسان لغة العلم أو الفلسفة لكي يكون مستنيراً؛ فقد يتحدث بمصطلحات معاصرة بينما تظل بنيته العقلية أسيرة التعصب. فالاستنارة لا تُقاس باللغة التي نستخدمها، وإنما بالمنهج الذي نمارسه.

رابعاً: التكامل المعرفي ومركزية العقل النقدي
حكيم الساعدي: تحدثتم عن قصور العقل، وعن ضرورة عدم اختزال المعرفة فيه وحده. وفي الوقت نفسه تؤكدون أن العقل النقدي يمثل المرجعية العليا في تقويم الأحكام. ألا ينطوي ذلك على تناقض؟ وكيف يمكن أن يكون العقل مرجعية عليا وهو نفسه يحتاج إلى المراجعة والتصحيح؟

فرقد الأغا: لا يوجد تناقض إذا ميزنا بين مركزية العقل في تقويم المعرفة وادعاء امتلاكه القدرة المطلقة على إنتاجها أو الإحاطة بها.
عندما أؤكد مركزية العقل النقدي لا أقصد أنه المصدر الوحيد للمعرفة، ولا أنه يمتلك القدرة على إدراك كل شيء بصورة مستقلة عن الحواس والتجربة. وإنما أقصد أنه المرجعية التي نحتكم إليها في تحليل المعطيات وفحص الاستدلالات وكشف التناقضات وتقييم المبررات.
فالحواس تمدنا بالمعطيات والتجربة تتيح اختبار الفرضيات، والعقل ينظم هذه المعطيات ويحللها ويبني الأحكام عليها. ولا تعمل هذه المصادر بصورة منفصلة، بل تتفاعل في تشكيل المعرفة الإنسانية.
وهنا تكمن أهمية مبدأ التكامل المعرفي الذي أنطلق منه؛ فهو يرفض عزل مصادر المعرفة، كما يرفض منح مصدر واحد سلطة مطلقة على بقية المصادر.
لكن التكامل لا يعني أن جميع المصادر متساوية في جميع الموضوعات، أو أن كل قضية قابلة للاختبار التجريبي. فالمعرفة العلمية لها شروطها، والتحليل المنطقي له مقتضياته، والبحث الفلسفي له أدواته وأسئلته.
أما العقل فهو ليس معصوماً من الخطأ، لكنه يظل الأداة التي نستخدمها لمراجعة أحكامنا، بما فيها الأحكام التي أنتجها العقل نفسه.
فالعقل يستطيع أن يكتشف تناقضاً في استدلال سابق، أو أن يعيد النظر في مقدمة بعد ظهور دليل جديد، أو أن يصحح تفسيراً تبين قصوره. وهذا لا يتطلب أن يكون العقل خارج دائرة الخطأ، بل يتطلب أن تكون ممارسته النقدية مستمرة.
ومن هنا أميز بين المرجعية العليا بوصفها معياراً للتقويم، وبين العصمة بوصفها ادعاءً بانتفاء الخطأ. الأولى ضرورة منهجية، أما الثانية فلا أجد مبرراً لمنحها للعقل الإنساني.

حكيم الساعدي: إذاً، ما الذي يحدد صحة الحكم المعرفي في هذا المنهج؟ وهل يكفي الاتساق المنطقي وحده، أم أن هناك معايير أخرى لا بد من توافرها؟

فرقد الأغا: الاتساق المنطقي شرط ضروري، لكنه ليس كافياً وحده.
فقد يكون لدينا استدلال متماسك منطقياً، لكنه ينطلق من مقدمات غير صحيحة. وقد تكون الفرضية متسقة داخلياً، لكنها عاجزة عن تفسير الوقائع أو تتعارض مع أدلة موثوقة.
لذلك أرى ضرورة اعتماد مجموعة مترابطة من المعايير، تشمل الاتساق المنطقي، وقوة الأدلة، والقدرة التفسيرية، والملاءمة مع المعطيات المتاحة، والقابلية للمراجعة والتصحيح.
وينبغي أيضاً مراعاة طبيعة الموضوع؛ فما يصلح معياراً في اختبار فرضية فيزيائية لا يمكن نقله بصورة آلية إلى قضية أخلاقية أو فلسفية.
فالمعرفة ليست مجرد بناء منطقي منفصل عن الواقع، وليست مجرد تجميع للملاحظات من دون تنظيم عقلي. إنها تفاعل بين المعطيات والتفسير والاستدلال والاختبار.
ومن هنا فإن صحة الحكم لا تتحدد بسلطة قائله، ولا بقدم الفكرة أو شيوعها أو توافقها مع رغباتنا ومعتقداتنا، وإنما بمدى استنادها إلى مبررات يمكن فحصها والدفاع عنها.

خامساً: الحقيقة والاحتمال والقصور المعرفي المرحلي
حكيم الساعدي: أشرتم إلى أن تراكم الأدلة لا يحول الاحتمال إلى يقين بصورة تلقائية. لكن أليست بعض المعارف الإنسانية قد بلغت درجات عالية من الثبات نتيجة تراكم الشواهد والتجارب؟ كيف تميزون بين الترجيح المعرفي واليقين؟

فرقد الأغا: ينبغي أولاً ألا نستخدم مفهوم اليقين بصورة فضفاضة، وكأن كل زيادة في الأدلة تعني انتقالاً حتمياً من الاحتمال إلى الحقيقة النهائية.
تراكم الأدلة قد يزيد قوة الفرضية، لكنه لا يكفي وحده لإثباتها ما لم نفحص طبيعة هذه الأدلة ومدى استقلالها وموثوقيتها واتصالها بالنتيجة.
فقد تتعدد الشهادات وهي تعود إلى مصدر واحد، وقد تتكرر الرواية بفعل الانتقال الاجتماعي، وقد تتراكم المؤشرات من دون أن تستبعد التفسيرات البديلة.
لذلك لا أقبل أن يصبح التكرار أو التراكم بديلاً عن فحص الدليل.
لكنني في الوقت نفسه لا أنكر أن تراكم الأدلة المستقلة والمتوافقة قد يمنح بعض الأحكام درجة عالية جداً من الموثوقية، بحيث يصبح قبولها مبرراً معرفياً بدرجة قوية.
المسألة إذن ليست رفض اليقين بإطلاق، وإنما التمييز بين اليقين المنطقي، واليقين العملي أو المعرفي الذي يستند إلى قوة الأدلة، وبين مجرد الاعتقاد النفسي الذي قد يكون شديد الرسوخ من دون أن يمتلك مبررات كافية.
وقد يكون الإنسان واثقاً من موقفه، لكن ثقته لا تثبت صحته. كما قد تكون الأدلة قوية، بينما يظل الحكم مفتوحاً على قدر من المراجعة.
إن ما أرفضه هو تحويل الاحتمال إلى يقين بمجرد التراكم، أو التعامل مع كثرة المؤشرات باعتبارها بديلاً عن جودة الدليل.

حكيم الساعدي: يرتبط ذلك بمفهومكم عن القصور المعرفي المرحلي للعقل. هل تقصدون أن العقل لا يستطيع بلوغ الحقيقة النهائية، أم أن عجزه الحالي لا ينبغي أن يتحول إلى حكم دائم على قدراته؟
فرقد الأغا: أقصد الثاني، مع عدم استبعاد أن تظل بعض الأسئلة خارج نطاق قدرتنا على الحسم.
فالقصور المعرفي المرحلي يعني أن حدود المعرفة في مرحلة تاريخية معينة لا تمثل بالضرورة حدود المعرفة الممكنة مستقبلاً. فقد يعجز الإنسان اليوم عن تفسير ظاهرة معينة بسبب نقص المعطيات أو الأدوات أو المناهج، ثم يصبح تفسيرها ممكناً مع تطور المعرفة.
لكن ينبغي ألا نستخدم هذا المفهوم لتبرير افتراضات غير مثبتة، أو لملء كل فراغ معرفي بتفسير نرغب في صحته.
فعدم معرفتنا بتفسير ظاهرة ما لا يثبت صحة أي تفسير بديل، وإنما يحدد مستوى معرفتنا الراهنة ويفتح المجال أمام البحث.
إن الاعتراف بالقصور المعرفي لا ينتقص من العقل، بل يمنعنا من تحويل إنجازاته المرحلية إلى ادعاء بالإحاطة المطلقة.
والأهم أن هذا القصور لا يبرر الاستسلام للجهل، بل يدفع إلى تطوير الأدوات والمناهج وإعادة صياغة الأسئلة.

سادساً: الإنسان معياراً أخلاقياً في مواجهة الأيديولوجيا

حكيم الساعدي: إذا كان مشروع التنوير يركز على المعرفة والنقد والعقلانية، فهل تكفي هذه العناصر لبناء مجتمع إنساني عادل؟ فقد نجد إنساناً واسع المعرفة، متماسك الاستدلال، لكنه يمارس التمييز أو يبرر القمع. أين يقع الجانب الأخلاقي في مشروعكم؟

فرقد الأغا: هنا نصل إلى ضرورة التمييز بين البناء المعرفي والبناء الأخلاقي.
فصحة الحكم المعرفي لا تمنح صاحبه تلقائياً فضيلة أخلاقية، كما أن امتلاك المعرفة لا يضمن حسن استخدامها.
قد يمتلك الإنسان معرفة واسعة ويستخدمها في خدمة مشروع قمعي، وقد يمتلك قدرة تحليلية متقدمة لكنه يفتقر إلى احترام حقوق الآخرين.
لذلك لا أرى أن التنوير يكتمل بالعقلانية وحدها، وإنما يحتاج إلى أساس أخلاقي يجعل الإنسان وكرامته وحريته في مركز الاهتمام.
وأؤكد هنا أن الحقيقة والخير والعدل ليست مفاهيم متطابقة. فالحقيقة تتعلق بصحة الحكم ومطابقته للواقع، بينما تتعلق القيم الأخلاقية بما ينبغي أن تكون عليه علاقتنا بالإنسان والآخرين.
قد أختلف مع شخص في معتقده، وقد أرى أن حجته ضعيفة أو استنتاجه خاطئ، لكن ذلك لا يمنحني حق إهانته أو حرمانه من حقوقه.
إن الإنسان ليس وسيلة لخدمة العقيدة أو الحزب أو الجماعة أو المشروع الأيديولوجي. ولا ينبغي أن تتوقف كرامته على انتمائه أو اعتقاده أو موقفه الفلسفي.
ومن هنا فإن أي منظومة فكرية تبرر الكراهية أو الإقصاء أو القمع أو الانتقاص من إنسانية المخالف تكشف عن خلل أخلاقي، مهما كانت الشعارات التي ترفعها.

حكيم الساعدي: لكن إذا جعلنا الإنسان معياراً أخلاقياً، ألا نحتاج إلى تحديد المقصود بهذه المركزية؟ وهل تعني أن رغبات الإنسان ومصالحه هي المعيار الأعلى لكل فعل، أم أن هناك مبادئ تتجاوز الرغبات الفردية؟
فرقد الأغا: لا أقصد بمركزية الإنسان تحويل رغباته الفردية إلى معيار مطلق، ولا اعتبار كل ما يريده الإنسان مشروعاً أخلاقياً.
المقصود هو الاعتراف بكرامته وحقوقه وحريته، وعدم اختزاله في وظيفة أو انتماء أو عقيدة أو مصلحة جماعية.
فمركزية الإنسان لا تعني أن رغبات الفرد تتقدم على حقوق الآخرين، وإنما تعني أن جميع البشر يستحقون الاعتبار الأخلاقي، وأن حرية الفرد ينبغي أن تتوازن مع حرية غيره وحقوقه.
وهذا يستلزم وجود مبادئ للعدل والمساواة وعدم الإضرار بالآخرين واحترام الكرامة الإنسانية.
كما أن احترام الإنسان لا يعني إعفاء أفكاره وأفعاله من المساءلة. فمن حقنا أن نرفض السلوك الذي ينتهك حقوق الآخرين، وأن نواجه التحريض على الكراهية، وأن نطالب بالمساءلة القانونية العادلة.
لكن ينبغي أن يكون النقد موجهاً إلى الفعل والفكرة والمسؤولية، لا إلى إنكار إنسانية صاحبها.
فالفرق جوهري بين أن أحاسب إنساناً على فعل ارتكبه، وبين أن أحرمه من كرامته لأنه ينتمي إلى جماعة أو يعتنق اعتقاداً لا أقبله.

سابعاً: الحداثة والاستنارة ومشكلة الأيديولوجيا
حكيم الساعدي: نلاحظ أن كثيراً من المجتمعات تبنت مظاهر الحداثة والتكنولوجيا والمصطلحات العلمية، لكنها لم تتخلص بالضرورة من التعصب والانغلاق. هل يمكن أن يكون المجتمع حديثاً في أدواته، لكنه تقليدي في بنيته الفكرية؟
فرقد الأغا: بالتأكيد، لأن الحداثة التقنية لا تعني بالضرورة الحداثة العقلية، والتقدم في الأدوات لا يضمن التقدم في الوعي.
قد يمتلك المجتمع أحدث التقنيات، لكنه يظل أسير تصورات مغلقة في تعامله مع الاختلاف والحرية والمرأة والسلطة والمعرفة.
وقد يستخدم الإنسان وسائل الاتصال الحديثة لنشر أفكار تعصبية، أو يستعين بالمصطلحات العلمية لتبرير أحكام لا تستند إلى العلم.
ولهذا ينبغي ألا نخلط بين التحديث بوصفه تطوراً في الأدوات والمؤسسات، والتنوير بوصفه تحرراً في بنية التفكير وممارسة النقد.
فالاستنارة تتطلب استقلالاً عقلياً، واحتراماً للاختلاف، وقبولاً بمبدأ المراجعة، وإدراكاً بأن لا سلطة بشرية تمتلك حق مصادرة عقل الإنسان.
ومن الخطأ أن نعتبر كل ما هو جديد صحيحاً لمجرد حداثته، كما أن من الخطأ رفض كل ما هو موروث لمجرد قدمه. فالمعيار ليس زمن ظهور الفكرة، وإنما قوة مبرراتها وصلاحيتها وقدرتها على الصمود أمام النقد.
حكيم الساعدي: هل يعني ذلك أن التنوير لا يرتبط بقطيعة شاملة مع الماضي، وإنما بإعادة تقييمه؟
فرقد الأغا: نعم. فالقطيعة الشاملة مع الماضي قد تتحول هي الأخرى إلى موقف أيديولوجي، كما أن التمسك المطلق به يؤدي إلى الجمود.
الماضي ليس كتلة واحدة من الأخطاء، كما أنه ليس مرجعية معصومة. إنه تجربة إنسانية تراكمت فيها المعرفة والأخطاء والإنجازات والتصورات المرتبطة بظروف تاريخية محددة.
المطلوب هو أن نتعامل معه بعقل نقدي، فنحتفظ بما يثبت صلاحيته، ونراجع ما تظهر محدوديته، ونتجاوز ما يتعارض مع المعرفة والحقوق الإنسانية.
إن التحرر من سلطة الموروث لا يعني إنكار قيمته التاريخية، وإنما رفض تحويله إلى سلطة نهائية تتحكم في الحاضر والمستقبل.

ثامناً: هل التنوير مشروع فلسفي أم موقف أخلاقي؟
حكيم الساعدي: من خلال ما طرحتموه، يبدو أن مشروعكم يجمع بين نظرية في المعرفة وموقف أخلاقي من الإنسان والحرية. هل يمكن وصف التنوير الذي تدعون إليه بأنه مشروع فلسفي متكامل، أم أنه إطار منهجي وأخلاقي مفتوح؟
فرقد الأغا: أرى أنه مشروع فلسفي يتأسس على ترابط ثلاثة أبعاد لا يمكن فصلها بصورة اعتباطية.
البعد الأول معرفي، ويتمثل في العقلانية النقدية والتكامل المعرفي، حيث تتفاعل الحواس والعقل والتجربة في بناء المعرفة، ويظل العقل النقدي المرجعية العليا في تقويم الأحكام والاستدلالات، من دون ادعاء عصمته أو إحاطته النهائية بالواقع.
والبعد الثاني منهجي، ويتمثل في إخضاع التصورات والمعتقدات والأيديولوجيات لمعايير الأدلة والاتساق المنطقي والقدرة التفسيرية والقابلية للمراجعة. فلا تُمنح أي فكرة حصانة بسبب مصدرها أو تاريخها أو مكانة أصحابها.
أما البعد الثالث فهو أخلاقي، ويتمثل في مركزية الإنسان وكرامته وحريته، ورفض الوصاية والإقصاء والتمييز، وعدم جعل الاختلاف الاعتقادي مبرراً للانتقاص من الحقوق الإنسانية.
هذه الأبعاد ليست مسارات منفصلة؛ فالمعرفة من دون نقد قد تتحول إلى اعتقاد مغلق، والنقد من دون معايير قد يتحول إلى هدم اعتباطي، والعقلانية من دون أساس أخلاقي قد تتحول إلى أداة في خدمة السلطة.
لكنني لا أقدم هذا المشروع بوصفه حقيقة مكتملة أو منظومة نهائية مغلقة، بل بوصفه رؤية فلسفية قابلة للتطوير والنقد والمراجعة. فليس من المنطقي أن أدعو إلى نقد جميع الأفكار، ثم أستثني أفكاري من هذه الدعوة.

حكيم الساعدي: هنا أود أن أطرح سؤالاً أخيراً يتعلق بالإنسان نفسه. في عالم تتصارع فيه الهويات والانتماءات، وتتنافس فيه الأيديولوجيات على تشكيل الوعي الجمعي، ما الذي ينبغي أن يتحرر منه الإنسان أولاً: الموروث، أم الخوف، أم الحاجة إلى الانتماء؟
فرقد الأغا: أعتقد أن المسألة أعمق من حصرها في عنصر واحد؛ لأن الموروث والخوف والحاجة إلى الانتماء قد تتفاعل في تشكيل الوعي الإنساني، وتؤثر في طريقة تعامله مع الحقيقة والاختلاف.
الموروث ليس مشكلة بذاته والانتماء ليس عيباً، والخوف ليس دليلاً على ضعف الإنسان. المشكلة تبدأ عندما تتحول هذه العناصر إلى سلطات تمنع الإنسان من التفكير المستقل.
فالانتماء يصبح خطراً عندما يشترط على الإنسان تعطيل عقله دفاعاً عن الجماعة، والموروث يتحول إلى قيد عندما يمنع مراجعة أفكاره، والخوف يصبح أداة للسيطرة عندما يُستخدم لإجبار الإنسان على التخلي عن حقه في السؤال.
لذلك فإن التحرر الحقيقي لا يعني أن يعيش الإنسان بلا جذور أو علاقات أو انتماءات، وإنما أن يمتلك استقلاله داخلها، وألا يسمح لها بمصادرة حقه في الاختيار والتفكير.
إن الإنسان يستطيع أن ينتمي من دون أن يتعصب، وأن يؤمن من دون أن يمارس الوصاية، وأن يختلف من دون أن يكره، وأن يمتلك قناعة قوية من دون أن يدعي امتلاك الحقيقة المطلقة.

خاتمة الحوار: انتصار الإنسان على الوصاية
حكيم الساعدي: إذا أردنا أن نختصر هذه الرؤية في رسالة فكرية موجهة إلى الإنسان المعاصر، فهل يمكن القول إن التنوير لا يدعوه إلى اختيار معسكر فكري، وإنما إلى التحرر من منطق المعسكرات ذاتها؟
فرقد الأغا: نعم، بشرط ألا نفهم ذلك باعتباره دعوة إلى الحياد بين الحقيقة والوهم، أو بين المعرفة والجهل، أو بين العدل والظلم. فالتنوير لا يلغي حق الإنسان في اتخاذ موقف، ولا يعفيه من مسؤولية التمييز بين الأفكار والممارسات.
إن ما أدعو إليه هو ألا يكون الانتماء بديلاً عن التفكير، وألا تتحول القناعة إلى حصانة ضد النقد، وألا تصبح الأيديولوجيا سلطة تتقدم على الإنسان وحقوقه.
ليس المطلوب أن يستبدل الإنسان يقيناً دينياً مغلقاً بيقين إلحادي مغلق، أو أن ينتقل من وصاية فكرية إلى أخرى. المطلوب أن يمتلك القدرة على مساءلة جميع التصورات، وأن يميز بين الدليل والادعاء، وبين المعرفة والاعتقاد، وبين ما يمكن إثباته وما لا يزال مفتوحاً أمام البحث والتأويل.
إن رحابة الوجود تقتضي رحابة العقل، ورحابة العقل تستلزم التواضع المعرفي، والتواضع المعرفي لا يعني التنازل عن المعايير، وإنما الاعتراف بحدود المعرفة الإنسانية والاستعداد لتصحيحها.
وأريد أن أؤكد أن العقل النقدي ينبغي أن يبدأ بمساءلة ذاته قبل مساءلة الآخرين؛ لأن الإنسان الذي لا يستطيع مراجعة قناعاته لا يمتلك استقلالاً فكرياً حقيقياً، حتى لو أعلن تمرده على جميع المرجعيات.
فالحقيقة لا تصبح أقوى بالقمع، والمعرفة لا تتقدم بإغلاق الأسئلة، والحرية لا تتحقق باستبدال سلطة بأخرى، والإنسان لا ينبغي أن يكون رهينة لأي منظومة تنتقص من كرامته أو تصادر حقه في التفكير.
إن انتصار التنوير ليس انتصار عقيدة على أخرى، ولا انتصار أيديولوجيا على أيديولوجيا، بل انتصار العقل النقدي على الدوغمائية، والمعرفة على الوهم، والحوار على التعصب، والكرامة الإنسانية على الإقصاء.

حكيم الساعدي: لعل الخلاصة التي نخرج بها من هذا الحوار أن الإنسان لا يصبح حراً بمجرد أن يرفض سلطة فكرية، وإنما عندما يمتلك القدرة على ألا يصنع من قناعاته سلطة جديدة على نفسه وعلى الآخرين.
فرقد الأغا: هذا هو جوهر المسألة. فالتحرر ليس مجرد رفض، وإنما امتلاك القدرة على التفكير المستقل، وتحمل مسؤولية الموقف، ومراجعة الذات، واحترام حق الآخرين في الاختلاف.
إن التنوير ليس عقيدة بديلة، ولا هوية جديدة، ولا ادعاء بامتلاك الإجابات النهائية. إنه ممارسة معرفية وأخلاقية مستمرة، تجعل العقل قادراً على نقد ذاته، والمعرفة قابلة للتطور، والإنسان حراً في اختياره ومسؤولاً عن مواقفه.
فالعقل الذي لا يسائل ذاته يتحول إلى أداة لتبرير أوهامه، والمعرفة التي تدعي الاكتمال تتحول إلى دوغمائية، والحرية التي لا تحترم إنسانية الآخرين تفقد معناها الأخلاقي.
ذلك هو جوهر التنوير الذي أدافع عنه: عقل لا يتوقف عن التساؤل، ومعرفة لا تدعي الاكتمال، ووجود تتسع آفاق فهمه بقدر ما يتحرر الإنسان من أوهامه، وإنسان لا تُختزل قيمته في أي عقيدة أو فلسفة أو أيديولوجيا.